Wanneer men van wijsgeeren hoort spreken, die de ervaring niet achten en a priori uit afgetrokkene begrippen een stelsel bouwen, dan gebeurt het dikwijls, dat SPINOSA daaronder wordt gerekend. Dit oordeel is eenzijdig, en daarom onjuist. Wij vinden in SPINOSA geenszins dat bijgeloof in het afgetrokkene begrip, hetwelk hieruit zelfs de werkelijkheid wil afleiden. SPINOSA heeft integendeel de drie elementen van wijsgeerige bespiegeling: de deductie, de observatie en de combinatie, volkomen helder voor oogen gehad en toegepast.
Dat dit van hem minder bekend is, moet daaraan geweten worden, dat de meesten zijne ethica niet doorlezen, maar, als zij de eerste bladzijden gelezen hebben, door den vorm, die zeker niet sierlijk is, afgeschrikt, het boek ter zijde leggen, en SPINOSA verder a priori veroordeelen. Dit is zeker heel gemakkelijk; maar het is tevens heel onbillijk, omdat SPINOSA veel beter was dan die beoordeelaars meenen; en heel schadelijk, omdat daardoor de schat van menschkundige en praktische opmerkingen, die in SPINOSA’S ethica besloten is, ongebruikt blijft liggen. Gewoonlijk zegt men: die de eerste proposities van SPINOSA’s ethica gelezen heeft kent hem reeds geheel; want alles volgt geregeld uit zijn begin, ja reeds uit de eerste bepaling. Dit oordeel is geheel en al verkeerd.
Integendeel men kan het begin van SPINOSA’s ethica verwerpen en toch het vervolg goedkeuren. Dan is hij zekerlijk niet consequent, denkt nu misschien iemand. Integendeel men kan dit doen zonder zijne consequentie in ’t minst te loochenen. Dit klinkt zeker paradox. Hoe is het mogelijk een stelsel voor consequent te houden, en toch het begin te verwerpen en het eind goed te keuren? Hierop kon geantwoord worden: dit is zeer goed mogelijk, dewijl men de voor eene stelling gegevene bewijzen kan afkeuren en toch de stelling zelve goedkeuren; zoodat men b. v. in de onsterfelijkheid van den geest gelooven kan, zonder daarom de bewijzen door PLATO in den Phaedo gegeven aan te nemen; maar ofschoon ook dit ten opzigte van SPINOSA geldt, daar er veel waars in zijne redeneringen voorkomt, dat geenszins alleen op grond van die redeneringen waar is; echter is er heel iets anders, dat SPINOSA’s ethica, ook onafhankelijk van zijne metaphysische beginselen, van zeer groote waarde voor alle vrienden van wijsgeerig onderzoek doet wezen.
Het is de daadzaak, dat SPINOSA eenen overvloed heeft van uitmuntende, aan de ervaring ontleende, praktische opmerkingen. SPINOSA heeft ja uit het begrip van absolute substantie eene bovennatuurkundige theorie afgeleid, die nog meer pantheïstisch schijnt dan zij dit werkelijk is, daar volgens zijne stelling (pars. II. prop. III): in God is noodzakelijk een begrip, zoowel van zijne wezenheid als van alles wat uit zijne wezenheid noodzakelijk volgt, als men er consequent op door redeneert, een zelfbewustzijn in God moet gesteld worden, hetgeen reeds eene groote schrede vooruit is op den weg, om Gods persoonlijkheid te erkennen; maar hij heeft uit dit godsbegrip alleen geene ethica afgeleid. KANT is waarlijk in de ethica nog meer a prioristisch dan SPINOSA, daar KANT van eenen categorischen imperatief spreekt; SPINOSA daarentegen de moeite doet van naauwkeurig na te gaan, hoe de menschen empirisch gegeven zijn, ten einde vervolgens die empirische gegevens met zijne metaphysische denkbeelden te combineren, en daaruit eene ethica te construeren.
SPINOSA doet de ijdele poging niet, om uit het godsbegrip de eindige wezens te deduceren. Hij neemt ze als gegeven. In zijn eerste deel, prop. XXVIII, komen de eindige wezens onverwachts te voorschijn, zonder eenige voorbereiding of afleiding uit het godsbegrip. Wij vinden daar het tweede element zijner ethica. Het eerste is God, zooals SPINOSA oordeelt hem zuiver a priori te moeten denken; het tweede zijn de eindige wezens, zooals de ervaring die vertoont, niet geïsoleerd, gelijk de monaden van HERBART, maar in oneindig menigvuldige en zamengeschakelde wederkeerige werking. Van die eindige wezens had hij kennis door de ervaring. Hij beroept zich dan ook telkens op de ervaring en neemt in het minst den schijn niet aan, alsof hij, gelijk HEGEL later beproefd heeft; alles uit zijn godsbegrip kon afleiden. Ook zoekt hij telkens de empirisch voorkomende denkbeelden te verklaren, en de zwarigheden, die op grond van dikwijls gebrekkige ervaring gemaakt konden worden of werkelijk werden, op te lossen, maar nooit met geringschatting van de ervaring. In de XXXIIIe propositie b. v. van het eerste deel had hij geleerd: de dingen konden op geene andere wijs, noch in andere volgorde door God voortgebragt worden, dan zij voortgebragt zijn. Dadelijk herinnert hij zich, dat er in het dagelijksche leven telkens van toevalligheid gesproken wordt, en voegt er dus eene aanmerking bij, waarin hij verklaart, wat toevallig is. Toevallig is volgens hem een woord, waardoor geene eigenschap der dingen wordt aangeduid, maar een gebrek in onze kennis, daar wij datgene toevallig noemen, waarvan wij niet weten, of de oorzaken, waarvan het afhankelijk is, werkzaam zijn of niet.
In het aanhangsel op zijn eerste deel behandelt hij eene menigte bestaande vooroordeelen, namelijk: waarom de menschen algemeen aannemen, dat God volgens doeleinden werkt, wat goed, kwaad, orde, verwarring, enz. is. Hij heeft hierbij steeds de bestaande en door de ervaring aan de hand gegevene betrekkingen op het oog, en zoekt aan te toonen, dat de meeste dier woorden meer subjectieve wijzen van opvatting dan toestanden der dingen zelve uitdrukken.
In de twee eerste proposities van het tweede deel komt weder de ervaring tot hare regten. Hij leert, dat God de twee attributen van het denken en de uitgebreidheid bezit, doch leert dit niet op grond van a prioritische combinaties der categorieën, maar op grond van de waarneming der verschijnselen van denken en uitgebreidheid in de wereld. Zijne redenering kan aldus uitgedrukt worden. Al wat positief bestaat, moet zijn grond in God hebben. Denken en uitgebreidheid bestaan positief. Dus moeten denken en uitgebreidheid hunnen grond in God hebben.
In prop. XVI. pars II lezen wij de geheel empirische en praktisch nuttige opmerking: dat alle aandoeningen van ons ligchaam door dingen buiten ons te weeg gebragt, producten zijn van twee factoren, van de hoedanigheid van ons ligchaam en van die der dingen buiten ons.
In prop. XVII van pars II leert hij: dat indien ons ligchaam eene aandoening heeft, die de hoedanigheid van een ligchaam buiten ons insluit, onze geest zich, zoolang die aandoening duurt, dat ligchaam buiten ons als tegenwoordig zal voorstellen. Hierbij voegt hij de aanmerking, dat hij hier ééne der oorzaken heeft medegedeeld, waardoor wordt te weeg gebragt, dat wij dingen, die niet in onze tegenwoordigheid zijn, als tegenwoordig kunnen beschouwen, en voegt er bij: « ik geloof niet, dat ik ver van de waarheid afdwaal, omdat al wat ik als waar heb aangenomen naauwelijks iets bevat, dat niet bevestigd is door de ervaring, aan welke wij niet mogen twijfelen, nu wij getoond hebben, dat ons ligchaam, gelijk wij het voelen, werkelijk bestaat.”
In de aanmerking op de volgende propositie heldert hij met uit de ervaring ontleende voorbeelden de stelling op, dat, wanneer ons ligchaam eens twee aandoeningen te gelijk gekregen heeft, onze geest later, als hij zich de eene voorstelt, ook de andere weer in gedachte zal krijgen.
In de aanmerking op prop. XXXV pars II, lezen wij de zeer juiste opmerking, dat de zinnelijke waarneming van zinnelijke oorzaken, niet van den geest afhangt, daar wij b. v. de zon schijnbaar even nabij zien, hetzij wij haren waren afstand weten of niet.
In de aanmerking op prop. XLIV. cor. 1. pars II, vindt men eene door empirische voorbeelden opgehelderde verklaring van de wijze, waarop wij het denkbeeld van toevalligheid vormen, namelijk doordien wij onwillekeurig geneigd zijn, als verschillende gewaarwordingen te gelijk voor onzen geest zijn gekomen, dezelfde combinatie weder te verwachten, en wanneer zulks nu niet gebeurt aan het weifelen raken, en de dingen als toevallig beschouwen.
In de aanmerking op prop. XLVII. pars II, vinden wij wederom eene geheel empirische, zeer juiste aanmerking, namelijk : dat de meeste dwalingen eenvoudig uit het verkeerd noemen der dingen ontstaan, waardoor de hoorders geheel andere denkbeelden bekomen dan de spreker gedacht had.
In het voorberigt voor het derde deel spreekt hij van de hartstogten geheel op den toon van een natuuronderzoeker, die niets versmaadt, wat de ervaring oplevert. Hij beschouwt de hartstogten als even wetenswaardig als alle andere natuurverschijnselen, en is dus voornemens ze met even groote koelbloedigheid te behandelen als wanneer er spraak was van lijnen, vlakken of ligchamen.
In de aanmerking op prop. II. pars III, beroept hij zich op de ervaring, om te bewijzen: dat de krachten des ligchaams veel grooter zijn dan men gewoonlijk aanneemt, dat de menschen dikwijls meenen uit vrije willekeur te handelen, terwijl hunne daden een noodzakelijk gevolg zijn hunner gemoedsstemming, dat wij het niet altijd in onze magt hebben iets al of niet voor onzen geest te halen, enz.
In de aanmerking op prop. XXXII. pars III, beroept hij zich weder uitdrukkelijk op de ervaring, en toont daaruit de aanstekelijkheid der gemoedsbewegingen empirisch aan.
In de aanmerking op prop. LII. pars III, verklaart hij de bewondering uit het waarnemen van eenige eigenschap, die aan iemand of iets bij uitsluiting toekomt, en toont aan hoe die gemoedsaandoening zich met allerlei andere vereenigd denken laat, zoodat er zelfs veel meer gemoedsaandoeningen denkbaar zijn dan door de gewoonlijk in gebruik zijnde woorden aangeduid worden.
In de aanmerking op prop. LV. pars III, lezen wij de praktisch paedagogische opmerking, dat nijd en haat, die toch zoo ligt in de gemoederen der menschen ontstaan, niet weinig worden aangekweekt door verkeerde opvoeding, daar de ouders gewoon zijn eerzucht en naijver als drangredenen te bezigen, om hunne kinderen tot de deugd aan te sporen.
Terstond echter komt hem eene geheel empirische tegenwerping voor den geest. Zij is deze: dat het toch onloochenbaar is, dat wij dikwijls bewondering voor de goede eigenschappen van anderen koesteren. Hij heeft echter het antwoord gereed. Wij benijden eenen leeuw niet omdat hij sterk is, noch eenen populier omdat hij hoog is; maar wij beschouwen die kracht en hoogte als bijzondere, voor ons onbereikbare eigenschappen, en evenmin benijden wij iemand, indien wij zijne goede hoedanigheden als zijn bijzonder eigendom beschouwen, en dus minder geneigd worden om ons zelven met hen te vergelijken. Wij benijden slechts hen, die wij als onze gelijken aanmerken.
In de aanmerking op prop. LVI. pars III, erkent hij, dat de gemoedsaandoeningen even oneindig in aantal zijn als de voorwerpen, waarop zij betrekking hebben, en dat hij, niet omdat hij wat a priori niet uitdrukkelijk afleidbaar is, niet erkennen wil, maar omdat haar aantal te groot is, zich tot hare algemeene eigenschappen zal beperken. « Ofschoon er dus,» zegt hij, «een groot onderscheid bestaat tusschen deze en gene aandoening van liefde, haat of begeerlijkheid, b. v. tusschen de liefde voor zijne kinderen en die voor zijne vrouw, echter is het voor ons niet noodig die verschillen te leeren kennen, en den aard en oorsprong der gemoedsbewegingen naauwkeuriger te onderscheiden.» Dat er echter wel degelijk groot onderscheid bestaat, ziet hij volstrekt niet over het hoofd, en zegt b. v. in de aanmerking op de volgende propositie, dat de vreugd van den eenen evenzeer van de vreugd van den anderen verschilt, als het karakter van den eenen van dat des anderen, zoodat er b. v. een hemelsbreed onderscheid bestaat tusschen de vreugd, die een wijsgeer, en die welke een dronkaard geniet; ofschoon het waar is, dat beiden zich amuseren.
In de verklaring van de XLVIIIe definitie der gemoedsbewegingen, lezen wij de fijne opmerking, dat al onthoudt zich een gierigaard, eerzuchtige of vreesachtige van onmatigheid in spijs, drank of mingenot, daarom gierigheid, eerzucht en vrees nog geenszins het tegendeel zijn van weelde, dronkenschap of wellustigheid. «Een gierigaard toch is meestal begeerig om op kosten van anderen te smullen. Een eerzuchtige zal zich van niets onthouden, als hij hoopt, dat zijn gedrag verborgen zal kunnen blijven, en indien hij onder dronkaards of wellustigen leeft: zal hij, juist omdat hij eerzuchtig is, tot diezelfde gebreken des te meer geneigd wezen. Een vreesachtige doet anders dan hij wil. Want al werpt hij, om den dood te ontgaan, zijne schatten in de zee, hij blijft toch gierig; en indien een wellustige bedroefd is, omdat hij zijne begeerte niet kan involgen, dan houdt hij daarom niet op wellustig te wezen.»
In het voorberigt van het vierde deel toont hij uit de ervaring aan, hoe wij er toe komen, om het eene voortbrengsel der natuur voor minder volmaakt dan het andere te houden, namelijk daardoor, dat wij het denkbeeld van voltooiing, dat van de menschelijke werken geldt, algemeen maken en ons idealen stellen, wier verwezenlijking wij van de natuur vorderen. Dit verwerpt hij, daar het ongerijmd is, dat de natuur verkeerd zou handelen. Goed en kwaad zijn dus betrekkingsbegrippen, die geene eigenschap der dingen beduiden, maar hunnen invloed op elkaar te kennen geven. Met dat al heeft hij een te zeer voor de werkelijkheid geopend oog, om niet in te zien, dat wij die denkbeelden in de praktijk niet missen kunnen, en dat wij ze ook noodig hebben, om een ideaal van den mensch te vormen. Voor het praktische gebruik zal hij die denkbeelden dus behouden, even als hij in zijn Tractatus Theologico-politicus IV. 4 zegt, dat wij de wijze, waarop door de goddelijke inrigting des heelals alle dingen zijn aaneengeschakeld, niet kennen, en dat het dus voor het praktische gebruik beter, ja noodig is: de dingen als mogelijk te beschouwen. (Ik zou hieraan een onderzoek over het determinisme kunnen vastknoopen, en nagaan in hoeverre uit deze handelwijs van SPINOSA blijkt, dat het determinisme geene behoorlijke verklaring van alle verschijnselen in de geestelijke wereld kan geven, en daardoor zich als eenzijdig en onvolledig doet kennen; maar ik wil dit punt, welks behandeling ons geheel en al van de wijs zou brengen, hier niet verder nagaan, en alleen aanmerken: dat SPINOSA dus hier al weder toont, dat hij een open oog heeft voor de ervaring en geenszins een slaaf is van a prioristische begrippen).
In de aanmerking op prop. I. pars IV, lezen wij weder de empirische opmerking, die reeds vroeger gemaakt was, namelijk dat de zinnelijke aandoeningen niet wijken, al verandert onze kennis daarvan, daar het werkelijk waargenomene werkelijk bestaat, al hebben wij vroeger in de verklaring gedwaald.
In de aanmerking op prop. XVII. pars IV merkt hij op, dat de driften en hartstogten dikwijls veel sterker zijn dan de rede, zoodat de mensch daardoor genoopt wordt, om tegen beter weten aan verkeerd te handelen, en door zijne meerdere kennis van hetgeen goed is, wel meer zelfverwijt en ontevredenheid met zijn eigen gedrag gevoelt, maar daarom de kracht niet heeft, om zich aan de heerschappij zijner driften en hartstogten te ontworstelen.
In de aanmerking op prop. XXXV, pars IV, beroept hij zich op de ervaring, zeggende: «wat wij zoo even hebben aangetoond, getuigt ook de ervaring zelve dagelijks met zoovele en zoo duidelijke getuigenissen, dat bijna allen het in den mond hebben: dat de mensch voor den mensch een god is. Het gebeurt echter zelden, dat de menschen volgens de leiding der rede leven; maar het is er zoo mede gesteld, dat zij meest naijverig en lastig voor elkaar zijn. Desniettemin kunnen zij naauwelijks een eenzaam leven verdragen, weshalve die bepaling: dat de mensch een gezellig dier is, de meesten zeer heeft aangelachen; en inderdaad is het zóó, dat er uit de samenleving der menschen veel meer voordeel dan nadeel geboren wordt.»
In de aanmerking op prop. XLIV. pars IV, beroept SPINOSA zich al weer op de ervaring, zeggende: dat er wel degelijk menschen gevonden worden, welken eene hartstogt hardnekkig aankleeft. «Want wij zien, dat de menschen somtijds door één voorwerp zóó worden aangedaan, dat zij, al is het niet tegenwoordig, toch meenen het bij zich te hebben. Als dit aan een wakend mensch gebeurt: dan zeggen wij, dat hij gek is; en evenzeer houden wij hen voor gek die, door liefde overheerd, nacht en dag alleen aan hunne welbeminde denken, omdat zij gewoonlijk den lachlust opwekken. Maar wanneer een gierigaard over niets dan over winst of penningen denkt, en een eerzuchtige over niets dan roem, dan gelooft men niet dat zij gek zijn, omdat zij gewoonlijk lastig zijn en haat schijnen te verdienen. In waarheid echter zijn gierigheid, eerzucht, wellustigheid, soorten van waanzin, ofschoon zij niet onder de ziekten geteld worden.»
In de aanmerking op prop. LIV. pars IV, erkent hij het praktische nut van berouw en nederigheid, ofschoon die gemoedsbewegingen eigenlijk, van het standpunt van het determinisme beschouwd, ongerijmd zijn; zoowel omdat daardoor andere, schadelijke hartstogten worden in toom gehouden, als omdat menschen, die van berouw en nederigheid vervuld zijn, veel gemakkelijker dan anderen kunnen bewogen worden, om overeenkomstig de voorschriften der rede te leven, en daardoor de waarachtige vrijheid en het ware geluk te verwerven.
In de aanmerking op prop. LVII. pars IV, herinnert SPINOSA zijne lezers, dat het hem geenszins te doen is, om de gebreken en ongerijmde daden der menschen op te sommen, maar dat hij de gemoedsbewegingen der menschen even belangrijk vindt als alle andere natuurverschijnselen, en daarom wil voortgaan met alles op te teekenen, wat onder dezelve voor de menschen voordeelig of schadelijk is. SPINOSA beweert geenszins, dat al het werkelijke redelijk en al het redelijke werkelijk is, maar dat al wat werkelijk is, verdient onderzocht en gekend te worden. Hij bouwt zijne zedekunde dus wel degelijk en uitdrukkelijk op eene zoo veel mogelijk volledige analyse van de menschelijke hartstogten en gemoedsbewegingen, gelijk die uit de ervaring gekend worden.
Over het nut van de schaamte, maakt hij in de aanmerking op prop. LVIII. pars IV, de juiste opmerking, dat gelijk pijn in een ziek lid in zooverre goed is als daaruit blijkt, dat dit lid nog niet is afgestorven, alzoo de schaamte een bewijs is, dat in den mensch nog begeerte bestaat, om overeenkomstig de rede te leven. Het geheele aanhangsel op pars IV verdiende hier medegedeeld te worden. Dit opstel zou evenwel daardoor te lang worden. Genoeg zij het dus het laatste hoofdstuk daarnit mede te deelen. SPINOSA spreekt daarin aldus: «De magt des menschen is zeer beperkt, en wordt door de magt der uitwendige oorzaken in het oneindige overtroffen, en wij hebben dus geen volledig vermogen, om de dingen buiten ons, tot ons voordeel aan te wenden. Wij zullen evenwel datgene, wat ons tegen de eischen van ons belang overkomt, met een gelaten gemoed dragen, indien wij ons bewust zijn, dat wij onzen pligt vervuld hebben, en dat onze magt zich niet zoo ver kon uitstrekken, dat wij ze konden vermijden; en dat wij een deel zijn der geheele natuur en hare orde volgen. Indien wij dit duidelijk en helder inzien: dan zal dat deel van ons wezen, waarin het verstand huisvest, dat is ons beter deel, daarin geheel berusten en in die berusting zoeken te volharden. Want voor zoo ver wij inzien, dat wij niets begeeren, dan wat onvermijdelijk is, en niet dan in de waarheid volkomen kunnen berusten, en dus voor zoo ver wij dit juist inzien, komt de neiging van ons beter deel met de orde der geheele natuur overeen.»
Wij zien dus hier, dat SPINOSA door de ervaring geleerd, ook verre was van den wijsgeerigen overmoed, die waant, dat de menschelijke rede almagtig is. Dit komt nog meer uit in het voorberigt voor het vijfde deel, waar hij onder anderen zegt: «Wij hebben boven reeds bewezen, dat wij geene volstrekte magt over de hartstogten hebben. De Stoïcijnen hebben evenwel gemeend, dat zij geheel van onzen wil afhangen, en dat wij er volstrekt over kunnen bevelen. Door de tegenspraak der ervaring, niet door hunne beginselen, zijn zij echter gedwongen te erkennen: dat er geene kleine oefening en inspanning vereischt wordt, om ze te bedwingen, hetgeen iemand, als ik het mij goed herinner, heeft willen aantoonen door het voorbeeld van twee honden, een huishond en een jagthond, daar hij door langdurige opleiding eindelijk had kunnen te weeg brengen, dat de huishond zich gewende te jagen en de jagthond zich onthield van het naloopen der hazen.»
In de voortreffelijke aanmerking op prop. X. pars V, handelt SPINOSA van het groote nut, dat gelegen is in het hebben van vaste maximes, die men in kalme oogenblikken met de gedachte aan de verzoekingen, waarin men komen kan, zoekt te verbinden; opdat zij, als zij noodig zijn, van zelfs voor den geest komen; en geeft daarbij den verstandigen raad, dat men (gelijk de Apostel zegt) het kwade door het goede moet overwinnen, dat is: vooral op het goede in de gemoedsbewegingen moet letten. Dikwijls doen evenwel de menschen het tegendeel. «Zoo houdt een arme gierigaard niet op te spreken van het misbruiken van het geld en van de gebreken der rijken; en brengt daardoor niets anders te weeg, dan dat hij zich zelven kwelt en aan anderen toont, dat hij niet alleen over zijn eigen armoede maar ook over de rijkdommen van anderen ontevreden is. – Die zijne hartstogten en begeerten alleen door liefde voor waarachtige vrijheid wenscht te beteren, zal zoo veel mogelijk trachten de deugden en hare oorzaken te kennen, en de ziel met de vreugd, die uit hare ware kennis ontstaat, te vervullen; maar niet de gebreken der menschen te beschouwen, de menschen te beschimpen, en zich over eenen valschen schijn van vrijheid te verblijden. En die dit naauwkeurig heeft waargenomen (en moeijelijk is het ook niet) en die er zich in oefent, hij zal zeker in korten tijd zijne daden over het geheel naar de voorschriften der rede leeren besturen.»
In de niet minder voortreffelijke aanmerking op prop. XX. pars V, geeft hij een kort overzicht van al hetgeen de rede tegen de driften vermag, en eindigt met eene heerlijke lofspraak op de liefde voor God, die de ziel zóó kan vervullen, dat zij daardoor van het vergankelijke naar het eeuwige gekeerd en alzoo grootendeels van de heerschappij der hartstogten verlost wordt. In hoeverre dit met zijn godsbegrip overeenkomt, is eene andere vraag. De God van SPINOSA is oogenschijnlijk niet zeer beminnelijk; maar men ziet hier den invloed van het N. T. dat hij hoogschatte, en tevens blijkt onder anderen uit deze plaats, dat SPINOSA nog oneindig meer gevoelde dan hem gelukken mogt in woorden uit te spreken.
Het zou weinig moeite kosten deze uittreksels te verdubbelen, doch waartoe zou het dienen? De stelling, in het begin van dit opstel voorgedragen: dat SPINOSA de ervaring vlijtig gebruikt heeft, en dat men, ook al keurt men zijne bovennatuurkundige beginselen af, evenwel het vervolg zijner ethica kan goedkeuren, is immers door het aangehaalde genoegzaam bewezen. Het ligt toch ook voor de hand, dat wanneer een wijsgeerig stelsel uit de drie elementen der deductie, observatie en constructie is opgebouwd, de observatie zeer goed kan wezen, al is de deductie en dus ook de constructie gebrekkig. Het zou als eene voor onzen tijd allernuttigste onderneming kunnen beschouwd worden, wanneer iemand, die daartoe de geschiktheid en de gelegenheid had, eens de moeite nam om in SPINOSA’s ethica het houdbare van het gebrekkige te schiften, het laatste te vervangen door de resultaten der tegenwoordige wetenschap, en aldus voor SPINOSA hetzelfde te doen, wat onlangs voor UILKENS met zulk eenen goeden uitslag verrigt is. Zulk een arbeid zou evenwel vele jaren vorderen. Ondertusschen ware het wenschelijk, dat iemand zich de moeite gaf een uittreksel uit SPINOSA te maken, waarin alleen de resultaten van zijne observatie, zoo veel mogelijk met zijne eigene woorden, doch in eene vloeijende vertaling werden medegedeeld. Zulk een boek zou veel nut kunnen stichten, en in allen gevalle veel bijdragen tot het wegnemen van het vooroordeel, dat SPINOSA onder de wijsgeeren moet gerekend worden, die alleen a priori redeneeren en de ervaring miskennen.
D. BURGER Jr.
